Georg Brandes' repræsentation af jødiskhed

Georg Brandes Selskabet har fået mulighed for at offentliggøre ny forskning om Georg Brandes.

Søren Blak Hjortsø har stillet en artikel til rådighed, som er det første offentliggjorte materiale fra hans Ph.d.-forskning, der ser på Georg Brandes’ banebrydende produktion i lyset af hans dansk-jødiske baggrund.

Artiklen har tidligere været bragt i tidsskriftet Kritik, der desværre efter 49 år udsendte sit sidste nummer i 2016.

Du kan læse mere om Søren Blak Hjorthøjs forskningsprojekt på http://forskning.ruc.dk/site/person/sbhjort

Georg Brandes’ ”den moderne jøde”: Om en kulturelt åben og rodfæstet kosmopolitisme

For næsten 150 år siden skabte Georg Brandes ud fra sin idé om ”den moderne jøde” et kosmopolitisk alment ideal, der i særlig grad i dag er aktuelt, fordi det forener en åbenhed overfor kulturel mangfoldighed og mobilitet med det at være kulturelt rodfæstet.

   Mens ”kosmopolit” og/eller ”europæer” har været en af de mest typiske betegnelser for Brandes, har der i undersøgelserne af hans forfatterskab ikke været meget fokus på tematiseringen af jødiskhed.[i] Her er Brandes som oftest blevet betegnet som en såkaldt ”assimileret jøde”, der mest af alt distancerede sig fra sin jødiske herkomst.[ii] Imidlertid er der inden for ”Jewish Studies” i de senere år begyndt at komme fokus på, at segmentet af kosmopolitisk-orienterede, bourgeois-prægede ”assimilerede jøder” i det 19. og tidlige 20. århundredes ofte havde et langt mere sammensat og samtidigt produktivt forhold til deres jødiske baggrund end tidligere antaget.[iii] Tillige har de få undersøgelser af repræsentationen af jødiskhed i Georg Brandes’ forfatterskab, snarere end en fornægtelse af det jødiske, da også observeret en ambivalent repræsentation, uden at denne ambivalens er blevet yderligere betegnet.[iv] Det vil derfor være gavnligt at bevæge sig videre end blot betegnelsen ”assimileret jøde”, ikke kun i forhold til Georg Brandes, men også i forståelsen af det ganske, kulturelt og videnskabeligt set, betydningsfulde segment af bourgeois-prægede, kosmopolitisk-orienterede ”assimilerede jøder”, som hver især kæmpede for at finde fodfæste inden for de forskellige vesteuropæiske majoritetssamfund i sidste halvdel af det 19. århundrede.[v] Det vil i øvrigt i den forbindelse også være gavnligt at bevæge sig ud over en rent dansk nationalkulturel forståelse af Georg Brandes’ værker, fordi Brandes selv i det, jeg kalder, hans tidlige forfatterskab særligt tematiserede en transnational vesteuropæisk ”moderne jødedom”.[vi]

   Kosmopolitisme har igen fået stor opmærksomhed som et væsentligt humanistisk-teoretisk begreb.[vii] Selve termen ”en kosmopolit” oversættes i litteraturen typisk som det at være ”en verdensborger”, og fokusset i forskningen har herudfra overordnet delt sig i to retninger, som dog ofte i teksterne er blevet forbundet. Dels bruges begrebet i forbindelse med analyse af verdens nuværende sociologiske tilstand.[viii] Herudover bliver kosmopolitisme hyppigt brugt som betegnelse for forskelligartede filosofisk-normative standpunkter, hvormed en etisk ansvarlig stillingtagen i forhold til den stigende mobilitet, globale åbenhed og kulturelle udveksling er blevet fremhævet.[ix]  Der har dog ikke været meget belysning af det, som Carol A. Breckenridge et al har kaldt ”de kosmopolitiske arkiver”.[x] Hermed menes foregående idéer som nutidens tanker kan drage nyttige perspektiver af.  Brandes’ kosmopolitisme-idéer er væsentlige for det nutidige kosmopolitisme-fokus, netop fordi man her er optaget af at forene et etisk ansvarligt standpunkt med den konkrete, observerede sociologiske tilstand. Den nutidige forskning har dog ret entydigt sporet kosmopolitisme-begrebet tilbage til Immanuel Kant, på trods af at Kant kun fremskriver en fremtidig og således rent idealistisk ”kosmopolitisk identitet”.[xi] I den forbindelse repræsenterer Georg Brandes en anden væsentlig kosmopolitisk tradition, som Baruch Spinoza er ophavsmand til.[xii] Flere steder i sit forfatterskab hylder Brandes således Spinoza som den moderne tids fader, og tillige den ”moderne jødedoms” fader.[xiii] Den Spinoza-prægede kosmopolitiske arv hos Brandes ses bl.a. ved en interessant ikke-dualistisk kosmopolitisme i hans tidlige værker. Brandes’ fremskriver her gennem figurerne ”den moderne jøde” og ”emigranten” en kosmopolitisme, hvor netop ideal og ansvarlig praksis forenes, og som angiver en konstruktiv balance imellem kosmopolitisk åbenhed og det at være rodfæstet i bestående nationale og partikulære traditioner.

   I denne artikel vil jeg dermed belyse Georg Brandes’ repræsentation af jødiskhed i hans tidlige forfatterskab som ideologisk særligt tæt forbundet med hans repræsentation af kosmopolitisme. I øvrigt har der heller ikke været meget fokus på den historisk betydningsfulde forbindelse mellem repræsentation af jødiskhed og kosmopolitisme, og det på trods af, at en nærmest synonym relation mellem disse to kom til at blive en af de primære strukturer i toneangivende antisemitiske skrifter af fx Wilhelm Marr og Adolf Hitler.[xiv] Her betragter jeg Georg Brandes’ forfatterskab som et af de væsentligste ”kosmopolitiske arkiver” fra den tid på grund af den store indvirkning, han kom til at få som kritiker og forfatter rundt om i Europa. Op gennem det 19. århundrede bliver det en særlig form for jødiskhed, den bourgeois-prægede ”assimilerede jødedom”, der negativt bliver forbundet til kosmopolitisme. Den kulturelt sammensatte, urbane, kosmopolitisk-orienterede ”assimilerede jøde” bliver typisk repræsenteret som en samfundsomstyrter, fordi han/hun ikke skulle være rodfæstet i de nationale kulturer. I forlængelse heraf vil jeg vise, at Brandes’ figur ”den moderne jøde” skal ses som en modfortælling til den tids dominerende negative repræsentation af bourgeois-præget ”assimileret jødedom”.[xv] Med ”den moderne jøde” skaber Brandes således i sit tidlige forfatterskab et særligt kosmopolitisk ideal, som jeg kalder ”det transnationale udsyn”. Til sidst i artiklen vil jeg da også vise, at Brandes’ ”moderne jøde” kan ses som en forløber for figuren ”den fremmede”, som Georg Simmel ellers står som ophavsmand til med essayet ”Ekskurs über den Fremden” (1908). Begge tekster læser jeg således som modfortællinger, der fremhæver den bourgeois-prægede ”assimilerede jødes” positive bidrag til den vestlige civilisation.

Den dominerende repræsentation af ”assimileret jødedom” i sidste del af det 19. århundrede

Det primære mål med emancipationen af jøderne og den sociale integration af dem fra den sene oplysningstid og op gennem det 19. århundrede i de forskellige nordeuropæiske stater var at transformere dem til ”nyttige borgere” ved at akkulturere og ”civilisere” dem.[xvi] Men op gennem det 19. århundrede rejste en romantisk præget opposition sig, tillige i Danmark, der betvivlede om det overhovedet var muligt virkeligt at akkulturere jøderne. Særligt dominerende blev en diskurs, der italesatte, at den ofte veluddannede bourgeois-prægede ”assimilerede jøde” muligvis havde tillært sig en teknisk formfuldendt brug af majoritetssamfundets hovedsprog, men han/hun var pga. sin jødiske ”folkeånd” ikke i stand til at forstå de dybere og meningsfulde lag af den nationale kulturelle tradition. I en dansk kulturel kontekst blev denne diskurs bl.a. synlig i den borgerlige offentlighed gennem polemikken mellem N. F.S. Grundtvig og M.A. Goldschmidt i 1849. Grundtvig skrev til Goldschmidt, født og opvokset i Danmark:

”Velan da! Jeg paastaaer ganske rigtig om Danskheden og Nordiskheden, at den som enhver ægte Folkelighed, har sine Hemmeligheder (Mysterier) og sine Altre, som en Fremmed vel kan betragte og bære agtelse for, men hvis sande inderlighed han ikke føler, fordi han ikke hører til denne Folke-Menighed, har hverken Aand eller Hjerte tilfælles med den”.[xvii]

Det var i øvrigt også en diskurs som Brandes selv fra starten af sin intellektuelle karriere blev mødt med.[xviii] En af de mest indflydelsesrige tekster udi at videreudvikle denne diskurs i en bredere europæisk kontekst var Richard Wagners essay ”Das Judentum in Musik” (1850). Sander L. Gilman har sågar kaldt essayet for den vigtigste forudsætning for konstruktionen af den racialt orienterede ”moderne antisemitisme”,[xix] som blev grundkomponenten i den nazistiske ideologi.[xx] Wagner skrev oprindeligt essayet som en kritik af den popularitet som de to tysk-jødiske komponister Felix Mendelssohn-Bartholdy og Giacomo Meyerbeer havde opnået. Wagner konstruerede så sin kritik af Mendelssohn-Bartholdy og Meyerbeer i essayet som en normativ beskrivelse og advarsel mod denne nye type jøde, den bourgeois-prægede ”assimilerede jøde” som ikke længere, modsat ”den traditionelle jøde”, kunne blive udpeget gennem sit udseende eller sit yiddisch-prægede sprog og intonation. Dermed lod den sande indfødte europæer sig ofte snyde til rent faktisk at tro, at ”assimilerede jøder” som Mendelssohn-Bartholdy og Meyerbeer leverede originale, konstruktive bidrag til den kulturelle tradition gennem deres kunstneriske værker. Wagner gør det dog klart, at sådanne værker må vurderes på andet end overfladen, og går man som tilskuer skridtet videre, vil man erfare, at der reelt ikke findes nogen virkelig substans i Mendelssohn-Bartholdys og Meyerbeers kompositioner. Det skyldes først og fremmest, at en jøde altid vil forblive en jøde på grund af den særligt hjemløse og rodløse ”folkeånd”, som han/hun har arvet igennem sit blod, som stadig præger jøden uanset hans/hendes dannelsesniveau:[xxi]

”For det første gør sig da den almengyldige omstændighed gældende, at eftersom jøden kun taler de moderne europæiske sprog, som en der har tilegnet sig dem, og ikke som modermål, så må det nødvendigvis udelukke ham fra al evne til, i henhold til sin natur, at udtrykke sig særegent og selvstændigt. Et sprog er med dets udtryk og dets historiske udvikling er ikke blot et enkelt menneskes værk, nej, det er produktet af et historisk fællesskab; det er kun muligt for det menneske, som ubevidst er opvokset inden for dette fællesskab, at tage del i dets videre kreative udvikling. Jøden har dog stået uden for ethvert sådan fællesskab, han har stået ensom med sin Jehova iblandt en splintret, jordløs folkestamme, som har fejlet i enhver form for udvikling ligesom selv denne folkestammes særegne (hebraiske) sprog nu kun findes for dem i døde former. Det at kunne udtrykke sig originalt på et fremmedsprog har hidtil været umuligt, selv for de største genier. Hele vores europæiske civilisation og kunstneriske tradition er forblevet et fremmedsprog for jøden: for han har aldrig taget del i udviklingen af det, allerhøjest har dette hjemløse menneske været en kold, ja fjendtlig tilskuer. I hans sprog, udi i det at tale, kan jøden kun efterligne og parodiere – han vil aldrig være i stand til at virkeligt at kunne digte eller skabe ægte kunstværker”.[xxii]

Wagner udtrykker således gennem sit essay, at det er ved at se på de dybere, indre træk ved jøden såsom blodet, substansen af de kunstneriske værker og, som i citatet ovenfor, jødens sproglige diskurser, at man kan identificere sporene af den for evigt hjemløse jødiske ”folkeånd”.[xxiii] Og eftersom jøden pga. af sin særegene ”folkeånd” ikke kan fæstne rod i de forskellige europæiske nationalkulturer, er jøden grundlæggende ude af stand til at forstå de dybere og meningsfulde lag i de europæiske sproglige og kulturelle tradition. Derfor er heller ikke den bourgeois-prægede ”assimilerede jøde” i stand til at producere originale værker, som den europæisk-indfødte er det – jødens værker kan højest mime eller gøre grin med den overleverede dannelsestradition og en jøde vil aldrig reelt kunne bidrage til at videreudvikle traditionen. Den ”assimilerede jøde” vil således forblive en ”kold, ja fjendtlig tilskuer”, et destabiliserende element, som på farlig vis var blevet inviteret ind i nationalkulturerne gennem emancipationen af jøderne.

   Ligesom Wagner bruger Georg Brandes også J.G. Herders ”folkeånds”-begreb, når han udpeger hvilke træk, der stadig præger ”den moderne jøde” – men modsat Wagner betegner Brandes den jødiske arv udpræget positiv. I forlængelse heraf vil jeg betegne Brandes’ figur ”den moderne jøde” som en modfortælling til denne dominerende negative udlægning af den jødiske ”folkeånd,” som Wagners essay repræsenterer. Brandes accepterede simpelthen ikke påstanden om, at individer af jødisk herkomst ikke skulle kunne være i stand til at forstå de dybere og meningsfulde lag af de europæiske nationale kulturer, ej heller at de ikke skulle være rodfæstede i de kulturer, de var født ind i. Og rent faktisk postulerer Brandes, at ”den moderne jøde” er det mest innovative individ på dette tidspunkt i historien, i overgangen fra den feudale til den moderne verden.  

Figuren ”den moderne jøde”

Brandes’ idé om ”den moderne jøde” er at finde i det, jeg kalder hans tidlige forfatterskab, og i denne artikel vil jeg primært fokusere på de to første tekster, hvor Brandes fremskriver ”den moderne jødes” ”race”-træk, nemlig ”Shakespeare: Kjøbmanden i Venedig” (1867) og ”M. Goldschmidt” (1869). I sit tidlige forfatterskab overtager Brandes primært sin idé om ”race”-begrebet fra Hippolyte Taine, som Brandes skriver sin doktorafhandling om.[xxiv] Hippolyte Taines ”race”-begreb er da en viderefortolkning og uddybning af Herders ”folkeånds”-begreb.[xxv] Det bliver nemlig op gennem det 19. århundrede i stigende grad populært inden for de humanistiske videnskaber at fortolke og indoptage oprindeligt naturvidenskabelige begreber, og hos Taine er ”race” således at forstå som de dybeste lag i ”folkeånden”.[xxvi] Til sammenligning forstår Taine en anden væsentlig bestanddel af ”folkeånds”-begrebet, miljøet, som det yderligste og nyligst tilkommende lag af ”folkeånden”.[xxvii] Brandes’ idé om ”den moderne jøde” kombinerer da forskellige raciale og miljømæssige påvirkninger, der repræsenterer forskellige epoker af den jødiske historie. Nogle af disse elementer kan ses som træk, der går helt tilbage til antikkens rene jødisk-semitiske ”race”.[xxviii] Det vil i et jødisk historisk perspektiv sige, at det er træk, som stammer fra tiden før ødelæggelsen af det andet tempel i år 70. Andre væsentlige træk fortolker Brandes som nyligt tilkommende miljømæssige påvirkninger fra det nordeuropæiske bourgeois ”Bildung”-ideal, som for mange inklusionsorienterede nordeuropæiske jøder i det 19. århundrede erstattede den jødiske religion som det primære holdepunkt i tilværelsen.[xxix]  De fleste af de karakteristika, der udmærker ”den moderne jøde”, stammer dog, ifølge Brandes, fra den historiske epoke, der udgør den jødiske diaspora.

   Det første jødiske ”race”-træk som Brandes tematiserer i sit forfatterskab er da også diaspora-præget. I teksten ”Shakespeare: Kjøbmanden i Venedig” fremsætter Brandes således her ”fleksibilitet” som et centralt jødisk ”race”-karakteristika. I denne tekst spørger Brandes først om, hvad der danner baggrund for, at store jødiske individer såsom “Kong David, Spinoza og Heinrich Heine” har skabt de innovative værker og tanker, som de har.[xxx] Ved at stille dette spørgsmål ønsker Brandes at identificere det samlende ”race”-træk, som har gjort det muligt for disse store mænd af jødisk herkomst at skabe unikke vidensprodukter og praksisser inden for så forskelligartede områder som politik, litteratur og filosofi fra antikkens verden og frem til det 19. århundrede. Brandes besvarer sit eget spørgsmål i en essayistisk refleksion herover: 

”Hvis den jødiske natur er den mest hårdnakkede af alle så er den til gengæld en af de smidigste, i oldtiden bærer af det mest eksklusive nationalitetsprincip og derigennem monotheismens verdenstanke, i den nyere tid opløsende sig i de forskellige moderne folkestammer og gørende sig til et med dem uden at tabe eller tilsætte sit præg, snart romansk, snart germansk, i den nyeste tid deltager i og ofte i spidsen for nationale og liberale bevægelser, indenfor en og samme stamme, fx den tyske, snart kosmopolitisk som Heine, snart som hos Auerbach så fuldstændigt nationaliseret, at han en jøde bliver den der giver Tyskland de bondenoveller og landsbyhistorier, som næsten alle andre lande efterligne (…) Hvilke modsætninger inden for den lille stamme! (…)”.[xxxi]

I citatet observerer Brandes altså, at nogle af disse innovative produkter nærmest synes for forskelligartede og modsætningsfulde. Berthold Auerbachs tyske nationalromantiske bondenoveller virker ved første indtryk som den direkte modsætning til Heinrich Heines kosmopolitisme. Men som det fremgår bruger Brandes så termen ”smidighed” (på den tid et synonym for ”fleksiblitet”) som navnet på dette samlende centrale ”race”-træk. Når jøder således under diasporaen har skullet tilvænne sig nye kulturer, har de ifølge Brandes udvist en imponerende evne til at tilvænne sig de nye kulturer uden dog at negligere deres jødiske baggrund. Som oftest har de forstået konstruktivt at blande elementer fra de nye kulturer med den jødiske tradition og denne blanding af forskellige traditioner er at forstå som forudsætningen for de kulturelt innovative produkter som for eksempel Auerbach og Heine har fremskabt. Med dette citat går Brandes i øvrigt så også imod den typiske fremstilling af den ”fleksible” jødiske natur, som dominerede på dette tidspunkt. Richard Wagner fremskriver for eksempel også i sit essay ”Das Judentum in der Musik” ”fleksibilitet” som et centralt jødisk træk, men Wagner mener, at den jødiske ”fleksibilitet” er endnu et tegn på den overfladiske og rodløse jødiske ånd. Det er på grund af ”fleksibilitets”-trækket, at jøden teknisk fuldendt er i stand til at mime og kopiere den europæiske tradition, men jøden vil aldrig være i stand til at skabe innovative værker, som det indfødte europæiske ”geni” er i stand til.[xxxii] Men Brandes leverer altså en solid modfortælling hertil ved at forbinde ”fleksibilitets”-trækket med forskelligartede værker og praksisser, som individer af jødisk herkomst gennem tiden har skabt. Og i hans essay om den danske prosaforfatter Meir Aaron Goldschmidt fra 1869, leverer Brandes et, efter min mening, direkte svar til den hegemoniske idé om ”den assimilerede jødes” påståede hjemløse ”folkeånd”, der ikke kunne slå rod. En idé, som Grundtvig også for fulde sejl luftede offentligt i polemikken med ”den fremmede” danske jøde Goldschmidt tilbage i 1849.[xxxiii] Brandes skriver således i ”M. Goldschmidt”:

”Lige over for en natur og en virken som Goldschmidt har en uvillig betragter ordet ”rodløs” paa rede hånd men ordet passer ikke. Vil man sammenligne denne forfatter med et træ da ligner han ikke et rodløst træ men et flyttet og podet hvis grene spreder sig stærkt i det brede, hvis stamme ikke groer højt i vejret og hvis glatte frugter har en fin og blandet smag”.[xxxiv]

 Brandes pointerer med dette citat, at en ”moderne jøde” som Goldschmidt forener det at være kulturelt sammensat og åben overfor disse forskellige påvirkninger med det at være rodfæstet i den danske kulturelle tradition. Goldschmidts bidrag er dermed til den danske nationalkulturelle tradition ifølge Brandes – det er denne ”folkeånd”, han først og fremmest sammen med den jødiske er bundet til.  En ”moderne jøde” som Goldschmidt beriger og fornyer dog den danske nationalkulturelle tradition såvel som den europæiske kulturelle tradition ved, at hans litteratur kombinerer danske kulturelle træk med kulturelle påvirkninger udefra. I Goldschmidts prosa er der således destilleret ”essenser”, som Brandes kalder det, fra så forskellige kulturer som den jødisk-semitiske, den arabiske, den portugisiske, den spanske, den tyske og den danske kulturelle tradition.[xxxv] Og rent faktisk er to af Brandes’ hovedeksempler på andre sådanne innovative ”moderne jøder” Felix Mendelssohn-Bartholdy og Giacomo Meyerbeer i ”M. Goldschmidt” – disse to tysk-jødiske komponister var som sagt det primære mål for Richard Wagners negative fremstilling af den rodløse, bourgeois-prægede ”assimilerede jøde” i ”Das Judentum in der Musik”.

Det andet jødiske ”race”-træk: at være ”kritisk”

Det andet træk, som er væsentligt at præsentere, når Brandes’ kosmopolitiske ideal ”det transnationale udsyn” skal afdækkes er det at være ”kritisk”. Det er særligt i essayet om M.A. Goldschmidt at beskrivelsen heraf udfoldes, og Brandes forbinder også dette træks opståen til den jødiske diaspora og erfaringen af at leve imellem kulturer: 

”Men den jødiske aand staar ved fødselen allerede frit, den romanske og anti-romanske cultur (…) katholicisme og protestantisme, classisk og romantisk Civilisation, alt staar ham lige nær og lige fjernt. Han er søn af Spinoza. Derfor er han fra fødselen af polemisk stillet mod enhver europæisk bornerthed, oppositionel, fribaaren og frifødt baade som videnskabelig betragter og som poetisk genfremstiller”.[xxxvi]

Brandes’ relaterer selv i ovenstående citat det at være ”kritisk” til den sociohistoriske situation, som de fleste europæiske jøder var tvunget til at leve under i diasporaen. Her levede de gennem mange århundreder primært som ”fremmede” uden basale rettigheder såsom det at have adgang til majoritetssamfundets skoler og øvrige uddannelsessteder eller retten til at eje jord og ejendom. Men fysisk levede de europæiske jøder inden for det samme territorium og i de samme byer som de såkaldte indfødte. Historisk set blev de europæiske jøder derfor vænnet til en tilværelse, hvor de på en gang levede inden for og uden for de forskellige europæiske samfund. Herudover havde de forskellige jødiske familier gjort sig erfaringer med ikke kun at leve i periferien af én men flere forskellige europæiske samfund. Således menes Brandes-efternavnet for eksempel oprindeligt at være et tjekkisk-jødisk familienavn, og det var et fællestræk for de fleste europæisk-jødiske familiehistorier, at man kunne spore anerne tilbage til forskellige geografiske steder. De europæiske jøder havde som tidligere berørt været i kontakt med flere forskellige kulturelle traditioner – ”den romanske og anti-romanske cultur (…) katholicisme og protestantisme, classisk og romantisk Civilisation (…)”. Brandes mener på baggrund heraf, at ”den moderne jøde” dermed ville undgå at blive fanget i én kulturs snæversyn og implicitte fordomme, som den indfødte monokulturelle ellers ville det, ”(…) alt staar ham lige nær og lige fjernt (…)”. De europæiske jøder havde fået overleveret et udogmatisk udsyn og var podet til at iagttage de forskellige kulturelle traditioner med en ”kritisk” distance, og dermed var ”den moderne jøde” bedre i stand til mere objektivt at selektere de konstruktive elementer fra en kulturel tradition, der var værd at bygge videre på.     

   Brandes har uden tvivl en pointe, når han fremhæver det at være ”kritisk” som et træk, der i særlig grad var nyttigt i udviklingen af den moderne verden. Ideologisk set er det nemlig en af oplysningsprojektets kerneværdier, særligt i det radikale oplysningsprojekt, som Brandes ideologisk må siges at tilhøre i sit tidlige forfatterskab. Således var det fra begyndelsen af det radikale oplysningsprojekt i Amsterdam i det 17. århundrede et kardinalpunkt at være ”kritisk” indstillet over for overleverede dogmatikker, der stod som evige sandheder – særligt i og omkring det centrale sephardisk-jødiske miljø i byen. For væsentlige aktører såsom Uriel da Costa og Baruch Spinoza var hovedsagen netop at undersøge substansen og legitimiteten af datidens dominerende feudalt-patriarkalske autoritære strukturer, særligt de religiøst funderede.[xxxvii] I den forbindelse er det ikke noget tilfælde, at et de af mest vedvarende angrebspunkter for Brandes’ samfundskritik forfatterskab igennem, ikke kun i hans tidlige værker, var klerikalismen, uanset om den var jødisk religiøst funderet eller kristen. I stedet for klerikalt funderede dogmatikker og påståede evige sandheder fremhævede Brandes altid den videnskabeligt baserede fornuft, og det er da også videnskabens adelsmærke at fastholde en kritisk nysgerrighed i forhold til de bestående sandheder og normer, som dominerer. I en senere tekst fra Brandes’ tidlige forfatterskab, Benjamin Disraeli (1878), opsummerer Brandes det for ham særlige jødiske ”race”-mærke at være ”kritik” således: “Set i dette lys viser den jødiske races genius et forskelligt fysiognomi, et strålende og åbent, det er en kritisk og forskende, ingen dogmatisk ånd”.[xxxviii]

Det transnationale udsyn

Det er da kombinationen af at være ”kritisk” foruden ”fleksibilitet”-trækket, der sammen konstituerer det, jeg kalder ”det transnationale udsyn”. Med ”fleksibilitets”-trækket fremsatte Brandes således ”den moderne jøde” som et individ, der var i stand til at blande elementer fra forskellige kulturelle traditioner med elementer fra den jødiske kulturelle tradition. Det at være ”kritisk” gør da ”den moderne jøde” bedre i stand til at eliminere de dogmatiske, ikke-konstruktive elementer fra en given tradition, og det er således begge disse træk tilsammen, der gør ”den moderne jøde” til et særligt innovativt individ ifølge Brandes. ”Det transnationale udsyn” repræsenterer idéen om en sociokulturel identitet, hvormed individet på en gang befinder sig inden for og uden for en given kulturel tradition og derfor ikke føler sig bundet til kun én tradition uden dog af den grund at være rodløs. I sit tidlige forfatterskab idealiserer Brandes dermed individer, der erfarer fra en position imellem kulturer. Han holder ydermere denne identitet højere end det indfødte monokulturelle individs, hvis horisont ufrit er bundet til alle de dogmatikker og fordomme som vedkommende er født ind i.[xxxix] Brandes udtrykker idéen om ”det transnationale udsyn” smukkest i dette citat fra ”M. Goldschmidt”:

”Den moderne jøde har den fordel, at han står på et archimedisk punkt udenfor begge de ariske stammers medfødte begrænsning, ligesom på et højt sted med fri horisont. Der er heri noget lykkeligt. Paa den anden side er det klart at den moderne jøde, der saasnart hans natur begynder at tale føler sig som det sorte får i flokken, (…) uden fællesskab med det i de anskuelser som følge af temperamentet og uden at fornemme samme forfædres aand røre i sig, maa føle sig mere åndelig hjemløs end nogen anden. Der er heri noget virkelig tragisk”.[xl]

I citatet identificerer Brandes “den moderne jødes” ambivalente position. Ensomhed og en konstant følelse af eksklusion er således også centrale karakteristika for ”den moderne jøde”. På samme tid understreger Brandes dog den positive kvalitet, som dette frie, udogmatiske og fleksible udsyn også har, og som fx gør ”den moderne jøde” bedre i stand til at skabe innovative kulturelle produkter end den monokulturelle, indfødte europæer.

   Som vi skal se om lidt er ”det transnationale udsyn” tillige et universelt kosmopolitisk ideal, som Brandes mener, at alle mennesker burde ”transformere” sig selv ud fra – det er altså ikke et ideal, der kun er forbeholdt individer af jødisk herkomst. Brandes var nemlig i sit tidlige forfatterskab tilhænger af, hvad der i hans tid må betegnes som en ”stærk kosmopolitisme”.[xli] Han var således en radikalt-liberal utopist, fordi han, som så mange andre 1800-tals bourgeois ”assimilerede jøder” i øvrigt,[xlii] fuldt og fast troede på muligheden for at ”transformere” hele menneskeheden[xliii]. Med Brandes’ tro på og brug af det herderske ”folkeånds”-begreb, mente han således, at hvert individ naturligt var rodfæstet i de kulturer, de var født ind i, men han var også af den overbevisning, at racemæssige og nationale påvirkninger over flere generationer kunne udviskes således, at hele menneskeheden ideelt i fremtiden primært ville være præget af de samme liberale universelle værdier og ikke af særegne partikulære træk.[xliv] I forlængelse heraf kan man sige, at Brandes faktisk var en fortaler for den fulde jødiske assimilation. Men som en radikalt-liberal utopist, som en ”citoyen” som Harald Rue og Svend Møller Kristensen har benævnt ham,[xlv] havde Brandes den overbevisning at alle jøder, alle danskere, alle der primært var partikulært præget, måtte ”transformere” sig selv i henhold til disse universelle liberale oplysningsværdier.[xlvi] Med tiden ville jødisk partikularisme da, ligesom alle andre former for partikularisme, forsvinde i den fuldt ud moderne, liberale, demokratiske verden. Ingen skulle dermed frygte at blive ekskluderet på baggrund af race, klassebaggrund eller køn.

   I relation til forestillingen om denne ønskelige ”transformation” af alle er det i øvrigt vigtigt at nævne, at Brandes ikke var af den overbevisning, at alle de europæiske jøder i hans samtid havde udviklet ”det transnationale udsyn”. Brandes er for eksempel højst kritisk over for den dansk-jødiske forfatter M.A. Goldschmidt i ”M. Goldschmidt”, fordi han med sin forkærlighed for særlige irrationelle og mystiske dele af den religiøse jødiske tradition var repræsentant for lige præcis de elementer som ”den moderne jøde” skulle bevæge sig væk fra. Brandes skriver derfor i essayet om Goldschmidt, at ”sin jødiske nationalitet skylder Goldschmidt sine fleste fortrin, sin oprindelige jødiske religiøsitet skylder han måske som første aarsag sin svaghed”.[xlvii] Dette citat demonstrerer, at Brandes ikke anså den jødiske religiøse tradition som en bæredygtig arv, som ”den moderne jøde” skulle fastholde og kultivere. I stedet viser Brandes fx i ”Bevægelsen mod jøderne i Tyskland” (1881), at han var en trofast tilhænger af den sekulære, bourgeois ”Bildung”, som fra den sene oplysningstid havde været det primære holdepunkt for de inklusions-orienterede nordeuropæiske jøder.[xlviii] Det var denne liberalt frisindede ”Bildung”, som ”den moderne jøde” skulle holde sig til som sin primære vejviser gennem livet og ikke den jødiske religion eller den kristne for den sags skyld.

Eksilet og ”emigranten”  

Brandes mener altså, at ”de moderne jøder” er særligt racialt disponeret for at udvikle ”det transnationale udsyn”. Men i sit tidlige forfatterskab fremhæver Brandes desuden ”eksilet”, som en erfaring, hvormed alle mennesker kan udvikle ”det transnationale udsyn”.[xlix] Brandes’ ”transnationale udsyn” er således at se som et universelt ideal, som dog i særlig grad i dets fremskrivelse er præget af jødisk partikulære elementer og eksemplificeringer, ligesom i øvrigt Georg Simmels senere konstruktion af figuren ”den fremmede” også er det.[l]

   I Emigrantlitteraturen fra 1872 projicerer Brandes imidlertid ”emigranten” som en anden figur, der også kan udvikle ”det transnationale udsyn” gennem eksilet. Brandes forklarer nemlig, at det var bestemte franske forfattere erfaring af at have levet i eksil udenlands omkring år 1800, der førte til den dengang mest innovative litteratur i Europa:

”Men grundigst påvirket af de fremmede omgivelser blev dog den klasse af mennesker der ved alle hine store begivenheder så sig tvunget til et fast og langvarigt ophold udenfor Fædrelandet […] den franske emigrant nødtes til at lære det fremmede sprog på en mere end overfladisk måde, om ei af anden årsag så for i det fremmede land at kunne give undervisning i sit eget sprog. Fra intelligente franske emigranter udbredte da en ny ånd over Frankrig og heri ligger det at det nye århundredes litteratur i dette land begynder som ”Emigrantlitteratur”.[li]

Gennem erfaringen af eksilet kom da forfattere såsom Mdm. de Stäel, Benjamin Constant og Francois-René de Chateaubriand til at producere værker, der først og fremmest virkede tilbage på deres moderkultur, den franske. Men i det hele taget bidrog deres værker til at påbegynde ”transformeringen” af alle de forskellige europæiske samfund, som deres bøger udkom i. Brandes fremhæver særligt Mdm. de Stäel, som den der påbegyndte denne ”transformering”:

”Der gives en eneste stor ide som er den farligste af alle for den despotiske magt som hvert samfunds fastslåede anskuelser og vedtægter udøve. Det er ikke ideen om det logiske (…) nej! Mere end noget andet vækker og forbavser det mængden ifald man er i stand til at gøre det relativt for den, at det ideal som den antager anerkendt af alle kun betragtes som ideal af så og så mange sammenarbejdede gemytter medens andre folkeslag have et helt forskelligt begreb om det tilhørlige og skønne (…) Skulle jeg derfor karakterisere Mme de Stäels fortjeneste af det franske samfund, dets kultur og litteratur (…) da vilde jeg udtrykke mig således: Hun gjorde især i sine to hovedværker ”Corinne” og ”Om Tyskland”, Frankrigs, Englands, Tysklands og Italiens humane og litterære anskuelser og synsmåder relative for beboerne af de forskellige lande”.[lii]

Det er med dette citat in mente vigtigt at huske på, at Brandes’ konstruktion af figuren ”emigranten” i Emigrantlitteraturen primært tjener et ideologisk formål på dette tidspunkt i forfatterskabet, nemlig det at repræsentere radikalt-liberal kosmopolitisme. Brandes har således ikke som mål at beskrive sin samtids typiske emigrant gennem sin figur. Det er ikke ”Ostjuden”, der flygter fra voldelige og dødelige pogromer i Rusland, som er prototyper for hans ”emigrant”-figur[liii]. Ej heller er den store gruppe af fattige skandinaviske landproletarer, der i disse år i stigende grad satte kursen særligt mod Nordamerika. Brandes’ ”emigrant”-karakterer er privilegerede bourgeois-prægede og tillige aristokratiske forfattere såsom Mdm. De Stäel, Francois-René de Chateaubriand og Lord Byron. Denne type ”emigrant” havde muligvis også søgt i eksil, fordi han/hun følte sig presset dertil. Men dette pres har været et politisk og intellektuelt pres – de søgte ikke udenlands på grund af fx hungersnød, social udbytning eller pga. umuligheden af at opnå basale borgerlige rettigheder. Med andre ord er det en ressourcestærk gruppe af emigranter, som Brandes vælger at portrættere til sin ”emigrant”-figur. Og på lignende vis er hans foretrukne karakterer til hans ”moderne jøde”-figurer også ressourcestærke, nordeuropæiske, bourgeois-prægede ”assimilerede jøder” såsom Benjamin Disraeli og Heinrich Heine.

Sammenligning med Georg Simmels ”den fremmede”

Afslutningsvist vil jeg foreslå, at Brandes’ kosmopolitiske ideal ”det transnationale udsyn”, særligt gennem figuren ”den moderne jøde”, er at se som en forløber til figuren ”den fremmede”, som Georg Simmel fremsatte med essayet ”Ekskurs über den Fremden” fra 1908. Med dette essay er Simmel således kommet til at stå som ophavsmanden til begrebet ”den fremmede” inden for den akademiske verden. Imidlertid slægter Simmels ”den fremmede” i høj grad Brandes’ ”den moderne jøde” på. Simmels ”fremmede” er således også defineret ved på én gang både at være inden for og uden for en given kulturel tradition. På grundlag heraf skriver Simmel, at “den fremmede” besidder en særlig objektivitet, som i høj grad ligner det frie udsyn, som også ”den moderne jøde” besidder:

”Man kan også betegne objektivitet som frihed: det objektive menneske er på ingen

måde bundet til fastlagte ting, der kunne præjudicere hans opfattelse, forståelse og bedømmelse af det givne. Denne frihed gør, at den fremmede kan opleve og behandle endog nære forhold ligesom ud fra et fugleperspektiv (…) han er friere, både praktisk og teoretisk, han har et mere fordomsfrit syn på forholdene (…) og hans handlinger er ikke bundet til sædvane, pietet og antecendenser”.[liv]

Simmel skriver videre i sit essay, at disse ”fremmede” typisk blev udnævnt til at fungere som dommere fordi deres objektivitet blev anerkendt af majoritetssamfundet. Simmel beskriver ikke sin figur som partikulært jødisk – hans repræsentation af jødiskhed er forholdsvis diskret i essayet, og figuren er universelt gældende. Men Simmels historiske eksempler tyder på, at nogle af hans egne påtænkte primære eksempler bl.a. har været sephardiske ”Port Jews” bosiddende i de italienske renæssance-bystater.[lv] Der er dermed lighed mellem Simmels historiske eksempler og de historiske karakterer, som Brandes eksemplificerer sine ”moderne jøde” og ”emigrant”-figur ved: de er alle ressourcestærke, privilegerede og bourgeois-prægede. Simmels konstruktion af sin ”fremmede”-figur er således heller ikke at se som en kommentar til, hvilket konstruktivt og nyttigt bidrag som fx de mange pogrom-flygtende ”Ostjuden”, der kom til Tyskland på den tid, ville være[lvi]. I stedet fremskriver Simmel figuren ”den fremmede” som en analogi for, hvordan ressourcestærke, bourgeois-prægede, vesteuropæiske ”assimilerede jøder”, som ham selv eller Georg Brandes positivt kontribuer til den vestlige kulturtradition. Figurer som ”den fremmede” eller ”den moderne jøde” kan i det lys ses som ”skjulte modfortællinger” til den overvejende negative repræsentation af bourgeois ”assimileret jødedom” i samtiden. Med termen ”skjult modfortælling” mener jeg, at både Georg Simmel og Georg Brandes kæmpede hårdt for reelt at opnå fuld ligestilling i majoritetssamfundene, som de befandt sig i, eftersom de begge som individer af jødisk herkomst havde overordentligt svært ved at få faste og fuldbyrdede stillinger inden for den akademiske verden.[lvii] Deres højhævning af det bourgeois-jødiske bidrag til den vestlige civilisation er derfor typisk at finde i marginen af deres forfatterskab, eller også må tematikken så at sige læses ”imellem linjerne”, fordi de samtidig med at de fremsatte denne jødiske overlegenhedsidé også stræbte efter en fuldbyrdet inklusion i borgerskabet, som fx en fast stilling ved universitetet ville være. Med hensyn til Georg Brandes er det i den forbindelse værd at bemærke, at hans mest eksplicitte repræsentation af hans ”moderne jøde”-figur er at finde i ”M. Goldschmidt”, dvs. i tiden før Brandes for alvor blev en eksponeret offentlig person. Han repræsenterede aldrig sin idé om ”den moderne jøde” så udførligt igen.[lviii] Simmels og Brandes’ ”skjulte modfortællinger” viser dog, at de begge følte sig provokerede af den dominerende negative repræsentation af bourgeois-præget ”assimileret jødedom”, hvormed det blev sagt, at individer af jødisk herkomst ikke var i stand til at bidrage med originale, konstruktive produkter til den nationale kulturelle tradition, som de var født ind i. En sådan dominerede diskurs var jo i sagens natur et direkte angreb på, hvordan Brandes og Simmel fundamentalt set opfattede sig selv som videnskabsmænd og forfattere, der stræbte efter at skabe innovativt og anerkendelsesværdigt arbejde.

[i] De værker og artikler, som har taget udgangspunkt i Georg Brandes´ dansk-jødiske baggrund er: Henri Nathansen: Georg Brandes – et portræt (1929), Henry J. Gibbons: ”The Reluctant Jew” (1980), Carl Erik Bay: ”Georg Brandes som ’jøde’” (1982), Kristian Hvidt: ”Edvard og Georg Brandes´ opfattelse af deres jødiske herkomst” (1988) og Tine Bach: Exodus (2004). Tillige har Jørgen Knudsen særligt i første bind af sin seks-binds biografi (Knudsen: 1985) fokus på det jødiske.

[ii] Mest markant vel nok udeladelsen af fokus på Brandes’ jødiske baggrund og præg i Henning Fengers ellers velfunderede Georg Brandes´ Læreår (1955). Men jævnfør fx også Paul Rubow Georg Brandes’ Briller (1932) og antologien Den politiske Brandes (1973). Paul Rubow havde dog faktisk allerede i artiklen ”Georg Brandes – Taine – Sainte-Beuve” (1928) fokus på Brandes’ tematisering af den jødiske racearv, uden at han videre forfølger dens betydning i forfatterskabet. Mere nutidigt mener jeg, at særligt Tine Bach (2004) bruger ”assimileret jøde” om Brandes som en entydigt negativ kategori, hvormed der levnes meget lidt plads til en nuancering af Brandes’ repræsentation af jødiskhed.

[iii] Jf. fx Stanislawski (2001), (2004) og Morris-Reich (2008)

[iv] Jf. Gibbons (1980), Hvidt (1988) og Bach (2004). Det skal siges, at Tine Bach bemærker, at Brandes distancerer sig samtidigt med at han viser tegn på at være fascineret af jødiskhed gennem sine værker om Benjamin Disraeli og Ferdinand Lasalle. Herudover påpeger hun fx også, at Brandes’ barndomshjem nok har været mere jødisk-kulturelt påvirket end han fx giver udtryk for i Levned men hun går ikke videre med, hvad denne ambivalens videre betegner. Hvidt bemærker på lignende vis en ”mærkelig dobbelthed” i Brandes forhold til det jødiske uden at gå videre (se Kristian Hvidt (1988): s. 213-214). Henry J. Gibbons tekst ”The Reluctant Jew” er for så vidt en rigtig solid afdækning af Brandes´ forhold til det jødiske, men jeg har i forhold til Gibbons´ artikel det forbehold, at han grundlæggende ikke skelner mellem begreberne ”Judaism” og ”Jewishness” men sætter begge til at handle om forholdet til den jødiske religion, og i det hele taget binder jødiskhed som begreb op på at skulle være relateret til jødisk religion. Der kan for mig at se ikke være nogen tvivl om, at Brandes tager afstand fra jødisk religion og den religiøse tradition (”Judaism”), men han har et mere ambivalent forhold til ”Jewishness”, som jeg i øvrigt forstår som det kulturelle præg jødedommen jo også repræsenterer og kan give individer af jødisk afstamning. Se fx Henry J. Gibbons (1980): s. 56-57

[v] Her er Sorkin (1987) og Meyer (1967) pioner-værker udi at forklare den sociohistoriske baggrund herfor. Stanislawski (2001), (2004), Morris-Reich (2008) og Schwartz (2012) er eksempler på værker, der via Berthold Auerbach, Georg Simmel, Franz Boas, Theodor Herzl, Max Nordau og Stefan Zweig dokumenterer dette segments værdifulde bidrag til den vestlige kulturtradition.

[vi]  Min opdeling af forfatterskabet i det jeg kalder det tidlige forfatterskab og det sene forfatterskab er skabt på grundlag af Brandes’ skiftende holdning og brug af ”race”-begrebet. Mht. denne opdeling mellem det tidlige og sene forfatterskab ligger jeg i øvrigt på linje med en lignende opdeling som Paul Rubow som tilsyneladende fremskriver, også på baggrund af Brandes’ forhold til ”race”-begrebet, jf. Rubow (1928): s.87-88. I det tidlige forfatterskab er ”race”-begrebet således en endog meget væsentlig bestanddel af Brandes’ terminologi og det bliver primært via dette begreb, at han repræsenterer jødiskhed. Jeg fastsætter således det tidlige forfatterskab til at gå fra 1867-1883, da Edvard Brandes-portrættet i Det Moderne Gennembrudets Mænd (1883) er det sidste værk i mange år, hvor Brandes italesætter den jødiske racearv efter i flere år i flere værker at have beskæftiget sig med denne. Det skal dog siges at der er en flydende grænse imellem det jeg kalder det tidlige og sene forfatterskab, da Brandes fx en sidste gang i 1897 i forordet til Heinrich Heine udfolder sine tanker vedrørende denne jødiske racearv som han gjorde det i det tidlige forfatterskab i værkerne: “Shakespeare: “Kjøbmanden i Venedig”” (1867), ”M. Goldschmidt” (1869), “Ferdinand Lassalle” (1874-75) (her betragter jeg de 4 artikler der først udkom i ”Det nittende Aarhundrede” som førsteudgaven af dette værk), Benjamin Disraeli (1878), ”Bevægelsen mod jøderne i Tyskland” (1881) og Edvard Brandes-portrættet i Det Moderne Gennembruddets Mænd (1883). I det sene forfatterskab går Brandes således væk fra at bruge ”race”-begrebet som en del af det herderske ”folkeånds”-begreb, men han er her i høj grad stadig optaget af at bruge ”folkeånds”-begrebet (uden racebegrebet) til fx at analysere, hvad den danske ”nationalfølelse”, som man fx ser i ”Om Nationalfølelse” (1894). Jeg er i øvrigt også enig med Paul Rubow i, at det tilsyneladende er pga. opkomsten omkring 1879-1880 af den hurtigt voksende racialt orienterede ”moderne antisemitisme”, at Brandes op gennem 1880´erne forlader brugen af race-begrebet, jf. Rubow (1928): s. 87-88. Brandes hurtigt bliver opmærksom på ”den moderne antisemitisme” som væsentlig del af en voldsom moderne ”kulturkamp”, som det hedder i ”Sagens Genoptagelse”, en af hans artikler angående Dreyfuss-sagen (Brandes: 1903: s. 188-193). For at disse tidslinjer til fulde træder frem bruger jeg i øvrigt her i artiklen førsteudgaverne af de Brandes-værker, der står i centrum.

[vii] Se Brennan (1997), Brock & Brighouse (2002), Breckenridge, Pollock, Bhabha, and Chakrabarty (2002), Beck (2004), Appiah (2006), Fine (2007), Hansen (2009) og Miller & Ury (2010)

[viii] Se fx Kwame (1997), Brock & Breckenridge (2002), Bech (2004), David T. Hansen (2009)

[ix] Ulrich Bech repræsenterer her en yderpol for såkaldt ”stærk kosmopolitisme”, da han grundlæggende i Bech (2004) mener, at alle former for bevarelse af ”national outlook” ikke er progressiv tænkning i forhold til til den sociologiske udvikling. De forskellige stemmer i den såkaldte ”New Cosmopolitanism” opfordrer, til forskel fra Bech, i varierende grad til en balance imellem det nationale/partikulære og det kosmopolitiske. Kwame A. Appiah fremskriver således “cosmopolitan patriotism” som etisk ansvarlig stillingtagen (se Appiah (1997): s. 617-639), mens David T. Hansen opfordrer alle til at leve efter et symbiotisk forhold mellem ”the ’local’” og ”the cosmopolitan” (se Hansen (2009): s. 128). Jocelyn Couture og Kai Nielsen repræsenterer i Brock & Breckenridge (2002) s. 191-192 en fjerde form for etisk ansvarlig stillingtagen med deres idé om ”cosmopolitan liberal nationalism”.  

[x] Breckenridge, Pollock, Bhabha, and Chakrabarty (2002)

[xi] Jf. Kants to essays “Idea for a universal history with a cosmopolitan purpose” (1784) og “Perpetual Peace, A philosophical sketch” (1795), hvor det fx i slutningen af det første essay lyder: “For such a plan (idéen om en såkaldt “cosmopolitan existence”_SBH) opens up the comforting prospect of a future in which we are shown from afar how the human race eventually works its way upward to a situation in which all the germs implanted by nature can be developed fully and in which man’s destiny can be fulfilled here on earth.”, Kant (1991): s. 53

[xii] Særligt Jonathan Israel har i nylig tid, fx i Israel (2001), fremhævet Spinozas betydning for det radikale oplysningsprojekt, som i dets kerne er kosmopolitisk, da det er universalistiske værdier og det liberale demokrati som Spinoza hylder, fx i ”Theologisk-Politisk Afhandling”.

[xiii] Se fx Brandes (1870): s. 401 og Brandes (1908): s. 308

[xiv] Miller & Ury (2010): s. 346-347

[xv] For en uddybning af det udbredte 1800-tals fænomen, hvor europæiske jøder konstruerer modfortællinger, der italesætter og til tider overdriver det jødisk-kulturelle bidrag til den vestlige civilisation og de forskellige nationale kulturer, de stræbte efter at blive inkluderet i: se Rosman (2008): s. 116-117

[xvi] Jf. Dohm (1781)

[xvii] Det er interessant, at Grundtvig bruger samme argumentationsmønster som både Richard Wagner i hans essay ”Das Judentum in der Musik” (og senere Rudolf Schmidt) i hans eksklusion af den ”fremmede” jøde Goldschmidt. I polemikken med Goldschmidt i 1849 anerkender Grundtvig således først, at Goldschmidt, som et uddannet bourgeois-præget individ, teknisk set behersker det danske sprog, og det faktisk bedre end mange danske: ”At nu Hr. G heller ikke blot legemlig men ogsaa aandelig tilhører dette mærkværdige Folk, beviser han især derved at han skriver Dansk langt bedre end de fleste saakaldte Danske Forfattere, og har vidst at tilegne sig vor ældre og nyere Literatur i en Grad, som det neppe lykkedes nogen Fremmed af et andet folk, men som det jødiske Folk i alt for to aartusinder siden viste sig mægtige til ved i mageløs grad at tilegne sig Grækernes Sprog og Vidskab”. Men, ytrer Grundtvig så videre i polemikken, hvis man virkeligt undersøger substansen af Goldschmidts skriverier så ses det, at Goldschmidt ikke forstår de grundlæggende, dybere meningsfulde lag af den danske kultur. Som en hjemløs, fremmed, ”kold” jøde vil han nemlig aldrig kunne nå ind til denne kerne af den danske ”folkeånd”: ”Velan da! Jeg paastaaer ganske rigtig om Danskheden og Nordiskheden, at den som enhver ægte Folkelighed, har sine Hemmeligheder (Mysterier) og sine Altre, som en Fremmed vel kan betragte og bære agtelse for, men hvis sande inderlighed han ikke føler, fordi han ikke hører til denne Folke-Menighed, har hverken Aand eller Hjerte tilfælles med den.” Se Thing (2001): s. 15-25

[xviii] Allerede da Brandes først tager del i en debat i den borgerlige offentlighed, nemlig ”Tro og Viden” debatten, får han i 1867 af den på det tidspunkt mest betydningsfulde norske forfatter Bjørnstjerne Bjørnson at vide i ”Dagbladet”, at han er ”udansk” (det bliver bestemt ikke sidste gang Brandes får dette at vide), se Knudsen (1985): s. 125). Det er dog først med Hovedstrømnings-forelæsningerne og udgivelsen af Emigrantlitteraturen i 1872, at Brandes for alvor brager igennem og bliver kendt i offentligheden og specielt er aviserne og tidsskrifternes modtagelse af Emigrantlitteraturen bemærkelsesværdig ved det overdrevne negative fokus på Brandes’ jødiske baggrund. I forhold til mit fokus på diskursen, der forbinder et individs jødiske herkomst med hans/hendes beherskelse af nationalsproget og kendskab til de dybere lag af nationalkulturen er særligt Rudolf Schmidts anmeldelse af Emigrantlitteraturen interessant, da Schmidt netop også gentager denne omtalte negative diskurs, der var udbredt ikke kun i en dansk men europæisk kontekst, hvor majoritetssamfundet anerkendte den bourgeois-prægede ”assimilerede jødes” uddannede, tekniske beherskelse af sproget men hvor så fokus i stedet blev rettet mod diskurserne i jødens sprog. Herved ville man kunne observere den tendens, der fulgte alle jøder (”betragte som en arvelod der overalt følger den semitiske stamme”): nemlig at jøden formåede kun at mime og kopiere. Brandes’ ”forunderlig (e) mangel på originalitet” viste således ifølge Schmidt, at Brandes som jøde ikke var i stand til at levere originale, meningsfulde bidrag til den danske kulturelle tradition. Se Knudsen (1985): s. 262.

[xix] Se Gilman (1986): s. 209-210. Det er dog ikke kun Gilman der har påpeget betydningen af Wagners essay, se fx også Gubser (1998): s. 71-74

[xx] For en solid indføring i ”den moderne antisemitismes” opståen se: Reinhardt Rürup: ”Die Judenfrage der bürgerlichen gesellschaft und die Entstehung des modernes Antisemitismus” in: Emanzipation und Antisemitismus: Studien zur ”Judenfrage” der bürgerlichen Gesellschaft (1975)

[xxi] Jf. følgende citat fra essayet, der betoner at jødiskheden arves gennem blodet og de nutidige træks årsag kan derfor spores flere tusinde år tilbage: ”Was den Herren der römischen und mittelalterlichen Welt der leibeigene Mensch in Plack und Jammer gezinst hat das setzt heut` zu Tage der Jude in Gel dum: wer merkt es den unschuldig aussehenden Papierchen an, dass Blut zahlloser Geschelchter an ihnen klebt?”, se Wagner (1850): s. 3

[xxii] Citatet i den tyske original: ”Zunächst muss im Allgemeinen der Umstand, dass der Jude die modernen europäischen Sprachen nur wie erlernte nicht als angeborene Sprachen redet, ihn von aller Fähigkeit, in ihnen sich seinem Wesen entsprechend, eigentümlich und selbstständig kundzugeben, ausschliessen. Eine Sprache, ihr Ausdruck und ihre Fortbildung, ist nicht das Werk Einzelner, sondern einer geschichtlichen Gemeinsamkeit: nur wer unbewusst in dieser Gemeinsamkeit aufgewachsen ist, nimmt auch an ihren Schöfungen theil. Der Jude stand aber ausserhalb einer solchen Gemeinsamkeit, einsam mit seinem Jehova in einem zersplitterten, bodenlosen Volksstamme, welchem alle Entwicklung aus sich versagt blieben musste, wie selbst die eigenthümliche (hebräische) Sprache dieses Stammes ihm nur als eine Todte erhalten. In einer fremden Sprache wahrhaft zu dichten, ist nun bisher selbst den grössten Genies noch unmöglich gewesen. Unsre ganze europäische Civilisation und Kunst ist aber für den Juden eine fremde Sprache geblieben: denn, wie an der Ausbildung dieser, hat er auch an der Entwicklung jener nicht theilgenommen, sondern kalt, ja feindselig hat der Unglückliche, Heimathlose ihr höchstens nur zugesehen. In dieser Sprache, dieser Kunst kann der Jude nur nachsprechen, nachkünsteln, nicht wirklich redend dichten oder Kunstwerke schaffen”, Wagner (1850): s. 4-5. Se i øvrigt også Gilman (1986): s. 209-210 & Gilman (1996): s. 44-45

[xxiii] Wagner er således en af de første, der vender fokusset fra at belyse jødens forskellighed ved ydre fænomener til ”indre”, såsom sprogets diskurser og jødens blod, og Sander L. Gilman har som sagt også kaldt Wagners essay for den mest indflydelsesrige forløber for ”den moderne antisemitisme”, se Gilman (1986): s. 209-210.

[xxiv] Brandes er dog også inspireret af Ernst Renans idé om ”race”, hvilket bl.a. konkret kan ses i et af hans breve hjem til forældrene fra juni 1870, hvor han skriver at han gennem en samtale med Renan har erfaret, at ”han var af min mening, at racerne udslettes især indenfor samme land”, og i samme brev skriver Brandes således, at han på dette punkt afviger fra Taines idé om ”racen”, da Taine ikke mener, at ”racepræget”, eksempelvis det jødiske, med tiden vil udslettes af den nationale kultur, (se Brandes (1978): s. 260).

[xxv] Jf. Berthelsen og Egebjerg (2004): s. 102-103

[xxvi] Se Berthelsen og Egebjerg (2004): s. 102-103. Brandes forklarer i øvrigt også selv de to begreber i sin doktorafhandling om Taine, se Brandes (1870)B: s. 187-194

[xxvii] Ibid.

[xxviii] I biografierne Benjamin Disraeli (1878) og Ferdinand Lassalle (1874-75) fastsætter Brandes således for begge disse “moderne jøder” særlige jødisk-semitisk træk som de primære drivkræfter for begge mænd, hos Lassalle er det særligt ”chutspe”-trækket (se Brandes (1874-75): s. 15-16) og hos Disraeli er det særligt lidenskaben og viljeskraften der karakteriseres som jødisk-semitisk levn hos Disraeli (se Brandes (1878): s. 38-47).

[xxix] I artiklen ”Bevægelsen mod jøderne i Tyskland” (1881) ses fx Brandes’ høje værdsættelse af disse borgerlige, sekulære værdier, som han mener fortsat skal være grundlæggende karakteristika for ”de moderne jøders”, og som han i øvrigt i slutningen af artiklen også mener, at den fortsatte forfølgelse af dem vil være det bedste middel i mod: ”Men hvis den (antisemitismen_SBH) kunne have den virkning at tvinge jøderne til en streng og prøvende selvkritik; hvis den kunne indprente dem, at de mere end andre bør agte på deres liv og paa deres handlemåde, fordi så mange gøres ansvarlige for den enkeltes forseelser og fejl, hvis de vilde sige sig selv at en jødisk ågerkarl afstedkommer uendelig meget mere ulykke end en anden, og at en jødisk svindler, vellystning, nar bringer skam og sorg over alle sine stammefæller, hvis de ud af skriget imod dem kun ville høre en mangetunget opfordring til arbejdsomhed, alvor, stilfærdig optræden, mandig fasthed, til fornyet og forøget frihedskærlighed, velgørenhed, medfølelse med de fattige og fortrykte af alle racer; hvis de kort sagt ville sige sig selv og hverandre atter og atter, at de har en historie og et ansvar, at en historie adler, at et ansvar adler, og at adel forpligter – så vil selv denne åndløse og af urene lidenskaber bårne bevægelse ikke forsvinde uden at have sat god og blivende frugt.” Brandes (1885) s. 379-380

[xxx] Brandes (1870): s. 119

[xxxi] Brandes (1870): s. 119-120

[xxxii] Se Wagner (1850): s. 45

[xxxiii]Se Thing (2001): s. 16

[xxxiv] Se Brandes (1870): s. 409

[xxxv] Brandes (1870): s. 402

[xxxvi] Brandes (1870): s. 400-401

[xxxvii] Se Suitcliffe (2003): s. 103-124 & Israel (2001): s. 157-327

[xxxviii] Brandes (1878): s. 312

[xxxix] Jf. i øvrigt her indledningen til Den romantiske skole i Tyskland (1873) som samstemmende hermed fremhæver kvaliteterne ved ”den fremmedes” blik: ”Endelig er der et element, som den fremmede lettere opdager end den indfødte, det er racemærket, det i den tyske forfatter, der betegner ham som tysker. For den indfødte betragter bliver det at være tysk og det at være menneske alt for let et og det samme, da han er vant til i reglen, hvor han behandler et menneske, at have med en tysker at gøre. Den fremmede forekommer meget påfaldende, hvis ejendommelighed den indfødte overser, fordi han er vant til at se det, og især fordi han har det eller er det. Se Brandes (1873): s. 1-2

[xl] Brandes (1870): s. 400

[xli] Særligt inden for den retning af den nyere kosmopolitisme-forskning, der kaldes ”New Cosmopolitanism” opererer teoretikerne med en dikotomi mellem ”strong cosmopolitanism” og ”weak cosmopolitanism”, hvor ”strong cosmopolitanism” betegner et standpunkt der så minimalt som muligt ønsker bibeholdelsen af nationale/partikulære strukturer og flest mulige kosmopolitiske. Omvendt betegner ”weak cosmopolitanism” et standpunkt der nok ønsker en udbredt kosmopolitisme men hvor nationale/partikulære strukturer i høj grad ønskes bibeholdt. Se Brock & Brighouse (2002): s. 3

[xlii] Se Stanislawski (2001): s. 6-14

[xliii] Henry J. Gibbons har foreslået denne term “transformationist” som en måde at karakterisere Brandes´ overordnede liberale agenda, hvormed Gibbons så også mener, at Brandes ønsker jøderne skal aflægge sig den jødiske partikularitet. Se Gibbons (1980): s. 76-78. Jeg vil hertil tilføje at det primært er i det, jeg kalder hans tidlige forfatterskab, at Brandes tror på denne ”transformation” af ikke kun jøder men hele menneskeheden, hvor han i sit senere forfatterskab bliver mere pessimistisk i forhold hertil.

[xliv] Se Brandes (1978): s. 260

[xlv] Svend Møller Kristensen (1973): s. 16-22

[xlvi] Jævnfør dette citat som Brandes fremfører i både sin autobiografi Levned (190?) og bearbejdet i artiklen “Jøderne I Finland” (1908), hvor Brandes igennem en distancering til “jødiskhed”, her forstået som en religiøst funderet mentalitet, udtrykker, at han var den første i Danmark som gennemgik denne ”transformation” i en tid da alle danskerne blev ved med at hænge fast i en før-moderne bevidsthed: ”Hvor er det pudsigt! Er der noget jeg i dybere forstand ikke er, så er det dette! (en jøde, SBH) Hele Danmark (…) er gennemtrængt af jødedom, dets gud er jødisk, dets fester er jødiske, dets religion er omdannet, videre udviklet jødedom med nogle mytiske tilføjelser (…). Der var en tid, hvor jeg noget nær var det eneste menneske i landet, som ikke var jøde. Og ikke desmindre er snart sagt det eneste, alle mennesker i landet ved om mig, og det eneste, de stadigt meddeler udlandet om mig, det, at jeg er det. Alle lever og ånder de i Jerusalems atmosfære. Alle kirker er fulde af den (…). Og den iblandt de danske, der tidligst og ivrigst (…) har søgt tilbage til Athen, bliver de ikke trætte af afvisende (…) at tilbageføre til det Jerusalem, de aldrig selv kan slippe af syne.” Brandes (1910): s. 439.

[xlvii] Brandes (1870): s. 403

[xlviii] Se fodnote XXVII for citatet som ”Bevægelsen mod jøderne i Tyskland” afsluttes med, hvor disse værdier hyldes.

[xlix] Se i øvrigt Svend Skriver (2008): s. 242, hvor han også tematiserer ”eksilets” betydning som ”transnationalt topos” i Emigrantlitteraturen

[l] Simmel skriver således ingen steder i sit essay at ”den fremmede” i særlig grad skulle være et individ af jødisk herkomst men samtidigt eksemplificerer han i den korte tekst to gange ”den fremmede” direkte gennem de europæiske jøders historie: ”I hele den økonomiske historie optræder den fremmede overalt som handelsmand, henholdsvis handelsmanden som fremmed (…) det klassiske eksempel er de europæiske jøders historie (…)”, se Simmel (1998): s. 98-99)& ”Derfor føles de fremmede egentlig heller ikke som individer, men som fremmede af en bestemt type overhovedet (…). Denne form ligger f.eks. til grund for et så specielt tilfælde som den midderalderlige jødeskat, sådan som den blev opkrævet i Frankfurt og andre steder. Mens den skat, som de kristne borger betalte var afhængig af de til enhver tid gældende formueforhold, var skatten for hver enkelt jøde fastsat en gang for alle. Denne fastsættelse beroede på at jøden havde en social position som jøde, ikke som bærer af et bestemt sagligt indhold”. Se Simmel (1998): s. 101

[li] Brandes (1872): s. 28

[lii] Brandes (1872): s. 97-98

[liii] Her er det dog vigtigt at nævne, at Brandes skam senere hen efter de voldsomme russiske og polske pogromer startede fra ca. 1881 i en række artikler var optaget af og gik op i at rette fokus på disse ”Ostjudens” kummerlige forhold, både i deres oprindelige østeuropæiske hjemstavne og deres situation som flygtninge, da mange brød op i årene fra 1881-1918, hvor pogromerne i særligt grad stod på. De vel nok vigtigste artikler er her: ”Paa den schlesiske Banegaard” (1882), ”Jødiske og kristne rumænere” (1901) og ”Tilstande i Russisk Polen” (1914) (findes også i bearbejdet version i Verdenskrigen (1916)). Det kan udfra disse eksempler ses, at interessen strakte sig over flere årtier. Men mht. Brandes fokus på disse ”Ostjudens” trængsler gør der sig dog tillige det gældende, at Brandes allerede fra den første artikel ”Paa den schlesiske Banegaard” beskriver disse ”Ostjuden” distanceret. De tilhører så at sige en anden del af den jødiske folkestamme end de vesteuropæiske jøder og tillige har de grundlæggende et andet mere traditionelt funderet sindelag end de vesteuropæiske jøder.   

[liv] Simmel (1998): s. 98

[lv] ”Jeg vil her henvise til diskussionen (…) om den fremmedes dominerende positioner i en gruppe, hvor det typiske eksempel var visse italienske byers praksis med at hidkalde dommere udefra, da ingen indfødt kunne siges at være fri for at være hildet i familieinteresser og partidannelser.” Simmel (1998): s. 97

[lvi] Historisk var der tale om løbende pogromer mod disse ”Ostjuden” op gennem det 17., 18. og 19. århundrede i Polen, Litauen og Rusland. Der blev dog tale om en masseudvandring af ”Ostjuden” fra 1881-1918 pga. de særligt grusomme pogromer, der startede i Rusland i 1881. De fleste af disse ”Ostjuden” flygtede igennem Tyskland, og spredte sig så herfra eller blev i Tyskland. Flest tog videre til Frankrig og USA, og en gruppe på cirka 3000 bosatte sig i Danmark, hvilket Morten Thing har belyst i De russiske jøder i København 1882-1943 (2008)

[lvii] For en grundig belysning af Brandes’ mange kampe i perioden 1872-1902 for at opnå et professorat ved Københavns Universitet se Knudsen: (1985), (1988), (1994) og (1998). For en belysning af Simmels kvaler ift. at få en akademisk stilling, og det at hans jødiske herkomst her spillede en rolle, se fx Morris-Reich (2008): s. 1-7

[lviii] Det skal dog siges, at i slutningen af Benjamin Disraeli (1878) s. 311-312 er der også en skarpskåren tematisering af ”den moderne jøde” og den jødiske racearv, men stadig er den ikke så udfoldet som i ”M. Goldschmidt”.